–
Estou fazendo uma pesquisa e gostaria de obter informações sobre a imamat (liderança religiosa) na perspectiva de Maturidi.
Caro irmão,
– Da imamat/califado
A questão de que sua realização é obrigatória é um ponto de consenso entre os Ahl-i Sunnat/Ashari-Maturidi, os Murji’ites, os xiitas e os Kharijitas.
(ver el-Milel ve’n-nihal, 4/72)
– De Mâturîdî
“Livro da Unidade”
A ausência da seção sobre o Imamato levanta questões importantes. Será que Maturidi não quis escrever essa seção devido a preocupações políticas e conflitos com o poder de sua época, ou será que sua vida não foi suficiente para escrevê-la?
Se ele escreveu, por que não nos contatou?
Apesar de Máturidi ter expressado sua opinião sobre muitos assuntos,
califado / imãmado
É extremamente surpreendente que não se encontrem informações suficientes sobre o assunto em suas próprias obras e na literatura de Máturidí.
Na verdade, é possível interpretar essa situação como se os assuntos políticos não fossem incluídos entre as questões relativas à fé.
– No entanto, Imam Maturidi,
“et-Tevilat”
Em sua obra, ele afirma, de acordo com a crença geral da Ahl-i Sunnet, que o califado de Abu Bakr é legítimo e que Ali também o reconheceu, e tenta refutar as evidências dos “Rafizi” sobre o assunto.
(ver et-Tevilat, ed. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Müessesetü’r-Risâle, Beirute 1425/2004. 2/48-49, 544; 3/376-381)
* * *
Nota:
Doç. Dr. Sıddık Korkmaz,
“A Perspectiva de Imam Maturidi sobre o Imamismo”
Recomendamos que leia o seguinte artigo, intitulado:
Na época em que Imam Maturidi viveu, o poder político em Maverâ-ün-Nehr e na região de Khorasan estava nas mãos dos Samânidas, e o ambiente cultural estava sob a influência de muitas religiões, juntamente com muitas correntes de pensamento que se expressavam sob o guarda-chuva do Islã. Essa estrutura, que subjaz à rica acumulação de conhecimento e ao profundo saber demonstrados em suas obras, refletiu-se no mundo de significados do Imam e o tornou um dos dois grandes imames da escola Ahl-i Sunnet. Ele rejeitou as opiniões que não estavam em conformidade com o Alcorão e a Sunna autêntica do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele), e em seu lugar, tornou-se um porta-voz das ideias representadas pela corrente principal.
Maturidi respondeu às alegações das seitas xiitas da época em que viveu, especialmente as ismaelitas e as imamitas. A maioria dos tópicos que ele abordou eram questões de crença, nas quais essas seitas se diferenciavam do resto da comunidade muçulmana.
Observamos que Maturidi, ao criticar as seitas xiitas, utiliza os conceitos de Batiniyya, Qarmatia, Rafizi e, muito raramente, Shia. Dentre estes, a denominação Batiniyya e Qarmatia é usada em relação ao Ismailismo; enquanto Shia, como conceito superior, abrange praticamente todas as formações que tomam como base a questão da imamat, por nomeação e designação, de Alí (que Deus esteja satisfeito com ele), e tornou-se famosa por suas doutrinas centradas nos doze imames descendentes de Alí. (Cf., por exemplo, Makalâtü’l-Islâmiyyin 88-96; el-Fark Beyne’l-Firak, 21 ss.)
As razões pelas quais Maturidi criticou as seitas xiitas provavelmente se devem à sua atuação impulsiva, apoiada politicamente, e aos problemas que criaram na vida cotidiana e no pensamento do povo. No início do século IV/X, época em que ele viveu, os Samânidas tiveram que lidar com as influências do estado xiita Fatimida e da dinastia Buwayhid na região.
(Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk, 10/147; O Grande Cientista Turco Mâturîdî e o Mâturîdismo, 25-26)
De acordo com Abu’l-Mu’in an-Nasafi, Maturidi escreveu dois trabalhos intitulados “er-Redd ale’l-Karâmita”; infelizmente, eles não sobreviveram até os dias de hoje. (Tabsiratü’l-Edille 472) Em um desses trabalhos, ele criticou os princípios da escola de pensamento (usul), e no outro, os princípios de suas ramificações (furû’).
(Tabsıratü’l-Edille, 472; Tradução de Kitabü’t-Tevhîd, 26, 27)
Para acompanhar as opiniões do Imam contra essa escola de pensamento, precisamos, por enquanto, dos dois trabalhos que nos chegaram, ou seja,
“Livro da Unidade”
e
“Interpretações do Alcorão”
temos que nos contentar com isso.
Outra corrente de pensamento de caráter xiita que Imam Maturidi teve que enfrentar foi a Imamiyya. A ocupação de Bagdá pelos Buwayhidas no início do século IV/X e a subseqüente influência sobre os Abassidas proporcionaram à Imamiyya um forte apoio político, permitindo-lhe sistematizar e difundir suas doutrinas. A Imamiyya, que também conquistou o apoio da Mu’tazila, que havia perdido o apoio do poder após o incidente da Mihna, tornou-se um novo problema para a Ahl-i Sunnat, representada por Maturidi. Pode-se dizer que essa situação perdurou até a queda do estado Buwayhida em 447/1055.
(Sönmez, 18 e seguintes; Merçil, Erdoğan, “Büveyhîler”, DİA; Ak, Mâturîdî, 27-29)
Maturidi, que dedicou grande parte de seu trabalho à crítica do Mu’tazilismo, também escreveu uma obra para criticar os Imamitas, mencionada como “Redd al-Kitab al-Imama li ba’z al-Rawafiz”, mas essa obra não chegou aos nossos dias ou ainda não foi descoberta.(1)
O período em que Maturidi se interessou pela Xiita, os séculos III e IV do calendário islâmico, compreende um período de auge tanto para o Ismailismo quanto para o Imamismo. Portanto, deve-se lembrar que ele se deparou com um sistema de pensamento forte. Este estudo se concentrará nas críticas de Imam Maturidi à escola de pensamento Imamista.
CRÍTICA AO IMAMISMO
A Situação dos Companheiros
Os assuntos que Maturidi aborda sobre os Imamitas sob o nome de Rafiza são, na maioria das vezes, relacionados com a Ahl-i Bayt, o califado de Abu Bakr e a imamat de Ali. Na verdade, todos eles estão inter-relacionados, mas, para facilitar a análise, julgamos conveniente abordá-los sob diferentes títulos.
Maturidi abordou as alegações de Rafiza de que os Companheiros do Profeta caíram na incredulidade,
“Aqueles que vieram depois deles,
“Ó nosso Senhor! Perdõe-nos e aos nossos irmãos que creram antes de nós. Não deixe que haja rancor em nossos corações contra aqueles que creram…”
(Al-Hashr, 59/10)
Ao comentar o versículo, ele afirma que Deus, sabendo que haveria quem amaldiçoasse os antepassados na comunidade de Maomé, ordenou que se pedisse perdão por eles. Ele afirma que este versículo demonstra a falsidade das opiniões dos Rafidas, dos Kharijitas e dos Mu’tazilitas. (Tevilatu Ehli’s-Sunne, 5/90)
A Família do Profeta
Um dos pontos que Maturidi critica na Rafeza é a forma como eles interpretam e entendem a Ahl-i Beyt em relação aos seguintes versículos (2):
“Ó Profeta! Dize às tuas esposas: Se quereis a vida terrena e os seus adornos, então, eis que vos darei uma compensação (mut’a) e vos deixarei ir em boa forma. Mas se quereis a Allah, o seu Mensageiro e a morada da outra vida, então, sabei que Allah preparou para as que fazem o bem entre vós uma grande recompensa. Ó esposas do Profeta! Se alguma de vós cometer um ato de imoralidade manifesta, o seu castigo será dobrado. Isso é fácil para Allah. E se alguma de vós obedecer a Allah e ao seu Mensageiro e fizer o bem, então, dar-lhe-emos uma recompensa dobrada e preparámos para ela uma provisão abençoada. Ó esposas do Profeta! Vós não sois como as outras mulheres. Se temeis a Allah, não falais com um tom suave (ao falar com os homens), para que o que tem doença no coração (má intenção) não se iluda. Falai palavras boas (e verdadeiras). Ficai em vossas casas. Não vos mostreis como as mulheres da época da ignorância (Jahiliyya). Cumpristes a oração, dai a esmola! Obedecestes a Allah e ao seu Mensageiro. Ó família do Profeta! Allah quer purificá-vos e purificá-vos completamente. Lembrai-vos dos versículos de Allah e da sabedoria que são recitados em vossas casas. Certamente, Allah é o Conhecedor do mais oculto, o Bem-Informado.”
(
Ahzâb, 33/28-34)
Porque, segundo eles, a primeira parte desses versículos diz respeito às esposas do Profeta Maomé, e a segunda parte diz respeito à Família do Profeta. Eles apresentam alguns argumentos para apoiar essa opinião.
De acordo com a tradição transmitida por Umm Salama, do ponto de vista dos Rafidas, o Profeta referia-se a Ali, Fátima, Hasan e Hussein com o versículo da Sura Ahzab. Quando este versículo foi revelado, o Profeta pegou uma capa e a colocou sobre eles, e então leu a parte do versículo que diz: “Ó família do Profeta! Deus quer afastar de vós a impureza e purificá-vos completamente” (Ahzab, 33/33). Então Umm Salama…
“Eu não sou da Família Sagrada?”
perguntou, e o Profeta respondeu:
“Com a permissão de Deus, sim.”
(Sunan al-Kubra, 2/150)
respondeu assim.(3)
Outro argumento apresentado pelos xiitas em relação à interpretação deste versículo é um discurso proferido por Hasan ibn Ali em Kufa. Neste discurso, ele disse:
“Ó habitantes de Kufa, temei a Deus a nosso respeito! Certamente, somos vossos comandantes e vossos hóspedes. E, além disso, somos de Deus, a respeito de…
“Ó família do Profeta (Ahl-i Beyt), Deus certamente quer afastar de vós a impureza e purificar-vos completamente.”
(Al-Ahzab, 33/33)
somos aqueles a quem Ele ordenou.”
(Te’vîlât, 4/116)
De acordo com outra opinião, a parte inicial do versículo, “Rezem a oração, paguem a esmola! Obedeçam a Deus e ao Seu Mensageiro!…”, vem na forma feminina. Isso é uma prova de que ela é independente do início do versículo.
(Te’vîlât, 4/116)
De acordo com outra interpretação, Ele prometeu “remover a impureza deles e torná-los puros”. Esta é uma promessa absoluta, não condicional. A impureza mencionada aqui pode existir nas mulheres; mas não pode existir na Família Sagrada.
De acordo com outra opinião, o Profeta Maomé disse:
“Deixo-vos duas coisas (sekaleyn) após mim: o Livro de Deus e a minha família (Ahl-i Bayt), que são a minha ‘itrat. Se vos agarrardes a elas, chegareis à fonte (Kevser).”
(Tirmizi, nº 3786)
fez uma promessa no sentido de que “Itret” significa Ahl-i Beyt (a família do Profeta).
Maturidi critica todas essas alegações, afirmando que a expressão Ahl al-Bayt abrange todos, homens e mulheres, de acordo com o costume, e que é impossível entender a passagem de forma separada e isolada. Ele acrescenta que é impossível excluir as esposas do Profeta dessa definição. Ele destaca que o uso do feminino em uma parte do versículo e do masculino em outra é devido à língua e que, nesses casos, o masculino é usado. Quanto à alegação de que a promessa aqui é absoluta e não condicional, ele afirma que as mulheres em questão são as esposas do Profeta e que não se pode atribuir a elas impureza ou vilania. Ele afirma que o que é mencionado no hadith de Sakalayn são o Kitab e a ‘Itrah, e que a ‘Itrah se refere à Sunna do Profeta. Quanto à narrativa de Umm Salama, ele afirma que o Profeta respondeu a ela: “Insha’Allah, você também é Ahl al-Bayt”, e portanto, suas esposas também devem ser incluídas em Ahl al-Bayt. (Te’vîlât, 4/116-117)
O Califado de Abu Bakr
Maturidi, respondendo às alegações dos Rafidas de que os Companheiros haviam se tornado infiéis quando Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) se tornou califa, disse que essa compreensão deles era
“São pessoas que, se lhes for concedido poder e autoridade na terra, estabelecerão a oração, pagarão a esmola, ordenarão o bem e proibirão o mal.”
(Al-Hajj, 22/41)
com o versículo
“Deus prometeu que, certamente, dará a quem crê e pratica o bem entre vós a hegemonia na terra…”
(An-Nur, 24/55)
afirma que é contrário ao versículo. Ele afirma que esses dois versículos refutam as opiniões de Rafiza sobre a apostasia, porque indicam que Deus prometeu a (aqueles descritos no versículo) domínio sobre a terra e o paraíso.
(Te’vîlât, 3/376)
A respeito do califado de Abu Bakr.
“Ó crentes! Se alguém de vós recuar da sua fé, saiba que Deus trará um povo que O amará e que amará a Deus, que lutará por Deus e não temerá a repreensão de ninguém…”
(Al-Ma’idah, 5/54)
indica que o versículo é uma prova.
(Te’vîlât, 2/48)
O versículo afirma que ele é louvado por ter lutado contra os inimigos do caminho de Deus; se tivesse usurpado o direito de Ali, ou não fosse digno dessa tarefa, ou tivesse violado o direito de outrem, não teria merecido a louvação de Deus. Este versículo também refuta as provas apresentadas pelos Rafiditas, como o hadith atribuído ao Profeta: “Quem é meu mawla, Ali também é seu mawla” (Tirmizi, nº 3713) e outras provas semelhantes que alegam que Ali reivindicou o califado e lutou por ele. Porque, durante o califado de Abu Bakr, é impossível que Ali soubesse que o califado era seu direito, ou que tivesse a ideia de ter renunciado a um direito concedido por Deus; seu silêncio e a ausência de tal reivindicação são provas de que ele reconheceu esse direito em Abu Bakr.
(Te’vîlât, 2/48)
Maturidi, em sua crítica aos xiitas, aos quais chamava de Rafiza, por acusarem os Companheiros de apostasia por reconhecerem o califado de Abu Bakr.
“A Allah certamente concederá uma recompensa excelente àqueles que emigraram em Seu caminho e que foram mortos ou morreram por Sua causa. E Allah é, sem dúvida, o melhor dos recompensadores.”
(Al-Hajj, 22/58)
responde na interpretação do versículo.
Ele enfatiza que este versículo claramente afirma que os Companheiros do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele) irão para o paraíso, serão abençoados com uma boa provisão e obterão a aprovação de Deus, e afirma que este versículo refuta as opiniões dos Rafidas.
(Te’vîlât, 3/381)
Da mesma forma.
“E quanto aos Muhajir e aos Ansar, que foram os primeiros a abraçar o Islã, e àqueles que os seguiram com bondade, Deus está satisfeito com eles, e eles estão satisfeitos com Ele…”
(At-Tawbah, 9/100)
O versículo afirma que os Companheiros estão no caminho certo, e que quem os acusar de injustiça e transgressão, estará cometendo uma injustiça e transgredindo os limites. Transgressão é colocar algo onde não deveria estar.
(Te’vîlât, 2/442)
A opinião dos Batini e Rafizi de que os Companheiros do Profeta Muhammad se converteram à apostasia após sua morte está contida no versículo da Sura Al-Fath.
“Muhammed é o Mensageiro de Allah. Aqueles que estão com ele são implacáveis com os incrédulos, mas misericordiosos entre si… Allah prometeu a esses que crêem e praticam boas ações perdão e uma grande recompensa.”
(A Conquista, 48/29)
afirma que refuta declarações como essa. Ele também afirma que mostra que a perdão e uma grande recompensa são prometidos a eles por Deus.
(Te’vîlât, 4/537)
À opinião dos Rafizis de que Ali era superior a Abu Bakr, com base no argumento de que havia um laço de fraternidade entre ele e o Profeta,
“Também enviamos a Shuayb, irmão deles, para o povo de Medeã.”
(Hud, 11/84)
responde à interpretação do versículo. Segundo Maturidi, essa opinião deles não é correta. Porque o fato de os profetas serem irmãos de suas próprias tribos não implica uma virtude entre as pessoas com quem se tornaram irmãos, e eles podem chamar suas próprias tribos de irmãos, mesmo que sejam infiéis. Além disso, do Profeta…
“Se eu tivesse que escolher um amigo além de meu Senhor, eu escolheria Abu Bakr.”
(Múslim, H. No: 532, 1/377-378)
Existe também uma versão que diz o seguinte:
(Te’vîlât, 2/544)
O Califado de Ali
Maturidi, em seu livro Tevhîd, que não contém um capítulo dedicado diretamente ao assunto do califado, não entra em uma discussão direta sobre a imamat de Ali. Na verdade, isso deve ser interpretado como uma forma de não incluir assuntos políticos entre as questões relacionadas à teologia.
Al-Maturidi, que foi apresentado como prova da imamat de Ali por Rafiza.
“Os vossos amigos são somente Alá, o seu Mensageiro, os crentes que são submissos aos mandamentos de Alá, que rezam e dão o zakat.”
(Al-Ma’idah, 5/55)
Ele aborda as alegações de que o versículo em questão foi revelado a respeito de Ali. Segundo a tradição xiita, a razão de sua revelação é a seguinte: certa vez, enquanto Ali estava rezando, ele deu seu anel a um pobre como esmola durante a ruku’ (flexão). Então, o versículo acima foi revelado. O Profeta, ao sair de casa, encontrou o pobre a quem Ali havia dado o anel e perguntou-lhe se alguém lhe havia dado algo. O pobre respondeu que lhe tinham dado um anel de prata, e o Profeta perguntou quem lhe o havia dado, e o pobre apontou para Ali. O Profeta perguntou em que posição ele estava quando lhe dera o anel, e o pobre respondeu que estava em ruku’. Então, o Profeta exclamou “Aláhu Akbar” (Deus é o maior), chamou Ali e o elogiou.
(Te’vîlât, 2/49)
Maturidi afirma que, se a narrativa transmitida por Abu Ja’far, segundo a qual Ali, durante a oração, teria dado seu anel em caridade, for autêntica, duas possibilidades podem ser válidas: uma é a virtude de Ali, e a outra é que o “amal-i yasar” (ação leve) não invalida a oração.
(Te’vîlât, 2/49-50)
Maturidi argumenta que o versículo que ele relaciona com a narrativa do anel de Rafiza não pode ser usado como prova da imamat de Ali durante o califado de Abu Bakr, e que Ali não poderia ter considerado o califado como algo para si mesmo, pois, de acordo com uma narrativa transmitida por Ali:
“Após o Profeta, o melhor dos homens é Abu Bakr.”
ele disse, segundo relatos.
Nesse sentido, um relato transmitido do Profeta Maomé diz: “Se vocês colocarem Abu Bakr à frente, vocês o encontrarão forte na religião e fraco fisicamente; se vocês colocarem Omar à frente, vocês o encontrarão forte na religião e fisicamente; e se vocês colocarem Ali à frente, vocês o encontrarão um guia, um iluminado e um orientador”.
(Müsned, 1/175)
Neste caso, ele afirma que Ali e os outros companheiros entregaram a Abu Bakr bens ou coisas semelhantes sem qualquer discussão, e que as alegações de que Ali desistiu de sua reivindicação porque não era seu sucessor quando se tornou califa são desnecessárias e infundadas.
Como mencionado no hadith, o Profeta relatou que, apesar de Abu Bakr ser fisicamente fraco e impotente, ele partiu para a guerra contra os Ahl-i Ridde e, ao verem que ele estava sozinho, os outros também se juntaram a ele. Abu Bakr, apesar de sua fraqueza e impotência, não desistiu da guerra. O Profeta enfatiza que, apesar de Ali ser forte e experiente em assuntos de guerra, ou de sua habilidade em derrotar e destruir seus inimigos, como poderia ser alegado que ele desistiu de reivindicar seus direitos por não ter sido auxiliado? Afirma que seria incorreto considerar Ali como o mais fraco dos companheiros do Profeta, apesar de ser um dos mais fortes, e que, se Ali abandonou essa causa, não foi por fraqueza, mas porque não reconheceu nela um direito próprio. (Te’vîlât, 2/49)
Um dos argumentos apresentados pelos xiitas, e que o Profeta Maomé teria dito sobre Ali, é: “A tua posição junto a mim é como a de Harão junto a Moisés. Mas não haverá profecia após mim.”
(al-Usûl mine’l-Kâfî, 1/438, 1/286, 293, 295; Men lâ Yahduruhu’l-Fakîh, 1/229, Bihâru’l-Envâr, 2/225, 4/203)
Ao abordar o hadith, Máturidí refuta as opiniões que afirmam que, assim como Harão foi o sucessor de Moisés, Ali também seria o sucessor do Profeta. Ao criticar essas alegações, ele afirma que o hadith se refere à “fraternidade”, e que, assim como todos os profetas consideravam seus povos como irmãos (Hûd, 11/84; Máturidí, Te’vîlât, 2/544), a fraternidade não pode ser usada como prova da sucessão. Por outro lado, mesmo que se entenda que a sucessão pertence a Ali nessas palavras e na frase “Eu sou o mawlā de quem Ali também é o mawlā”, ele afirma que essa ordem só seria válida durante o período em que Ali fosse sucessor e não poderia ser válida para sempre.
(Te’vîlât, 2/49)
Imamato
Ao criticar as opiniões da Imamia sobre a imamat, Maturidi, que usa a designação Rafiza, afirma que o versículo “Obedecei a Deus, ao Profeta e àqueles que têm autoridade entre vós” (Nisa, 4/59) refuta essa opinião de várias maneiras. O versículo menciona…
“ulü’l-emr”
Ele destaca que a expressão pode ser entendida de três maneiras diferentes: como “comandantes”, “juristas” ou, como os Rafidas afirmam, como “imames”. Afirma que, se a expressão for interpretada como “comandantes” ou “juristas”, a opinião dos Rafidas se torna automaticamente inválida. Além disso, ele afirma que a compreensão de imamat que eles defendem não pode ser extraída deste versículo, pois o versículo diz: “Se vocês discordarem em qualquer assunto, leve-o a Deus e ao Seu Mensageiro”. No entanto, de acordo com a compreensão de imamat deles, a obediência ao imame é obrigatória. Como, segundo os Rafidas ou Imamitas, a desobediência ao imame é incredulidade, é impossível para eles, dentro de sua própria compreensão, cumprir o que o versículo exige. (Te’vîlât, 1/442-444)
Em relação ao conhecimento dos Imãs, as opiniões de Râfıza, que afirmam que uma revelação de Deus também foi transmitida aos Imãs e que eles também sabiam se haveria ou não um novo decreto divino,
“Nós o (Alcorão) enviamos em uma noite abençoada.”
(Duhan, 44/1-3)
com o versículo
“Certamente, nós o enviamos na Noite do Destino.”
(Al-Qadr, 97/1)
afirma que é contrário aos seus versículos. Salienta que a revelação mencionada nos versículos é o Alcorão, que foi revelado ao Profeta Maomé, e que não existe outra revelação além desta.
(Te’vîlât, 4/445)
Rec’at
Al-Maturidi criticou a compreensão do rec’at (retorno) da Imamia,
“É impossível que o povo de um país que destruímos não volte contra nós.”
(Al-Anbiya, 21/95)
Na interpretação do versículo, ele menciona que alguns Rafiditas acreditam que Ali e outros retornarão ao mundo após a morte. Ele indica que o versículo refuta essa opinião e, caso não consigam apresentar uma prova em contrário, o Alcorão é uma prova clara contra eles.
(Te’vîlât, 3/346)
Sem mencionar o nome de Imamiyye, sobre a ideia de rec’at,
“Quando a morte chegar a cada um deles, dirá:
“Ó meu Senhor, devolve-me à vida terrena! Talvez eu possa praticar uma boa ação naquilo que deixei para trás.”
Não, não! Isso é apenas uma palavra vazia que ele proferiu. Há uma barreira entre eles e nós, que durará até o dia em que eles serão ressuscitados.”
(Al-Mu’minun, 23/99-100)
também menciona a interpretação do versículo.
Maturidi, principalmente no versículo que diz:
“kellâ”
quer dizer
“Não, não!”
afirma que a declaração indica que tal coisa nunca seria possível.
(Te’vîlât, 3/417)
Enquanto continua a fundamentar sua justificativa, ele lista alguns motivos. Um deles é
“Se fossem devolvidos, fariam novamente aquilo que foram proibidos de fazer.”
(Al-An’âm, 6/28)
Como expresso no versículo, essa solicitação não reflete a verdade, ou seja, mesmo que voltassem ao mundo, não praticariam as boas ações que prometeram. Outro ponto é que a ideia de recomeço não lhes traria benefício algum, pois mesmo que fossem enviados de volta, não alcançariam o que desejavam. O que desejavam era a fé e a segurança, que se alcançam pela razão. Como poderiam obter algo que não conseguiram obter em tempos de abundância e segurança, em tempos de medo e insegurança?
(Te’vîlât, 3/417-418)
Ibn Máturid relaciona essas interpretações não apenas com a Imamiyya, mas também com a Isma’iliyya.
Conclusão
Na época de Maturidi, chama a atenção o fato de os Imamitas, sob o pretexto da imama, terem introduzido a política na religião, suas ideias equivocadas sobre os nobres companheiros do Profeta e seu afastamento da corrente principal representada pela maioria. Essa situação, ocorrida em um dos mais importantes centros de conhecimento da geografia islâmica da época, mobilizou tanto os líderes intelectuais e de opinião quanto os políticos muçulmanos. Nesse movimento, Maturidi se destaca como o principal representante e de maior influência duradoura do ramo intelectual.
O fato de Maturidi basear-se tanto no Alcorão e apresentar argumentos a partir dele ao criticar as seitas xiitas decorre da compreensão de que o denominador comum das formações que se identificam como muçulmanas deve ser a revelação. No entanto, ele também utilizou suficientemente os argumentos racionais empregados pelas seitas e respondeu a seus oponentes por meio desse método.
Outro aspecto notável durante suas discussões é que ele não acusou quase nenhum dos membros das seitas que se identificavam como muçulmanos de apostasia. Há, certamente, indícios de que seus oponentes poderiam, por vezes, cair na apostasia devido aos seus próprios métodos; no entanto, não encontramos uma acusação direta de apostasia dirigida a eles.
Em conclusão, parece que o verdadeiro objetivo das críticas de Maturidi, dirigidas principalmente à Imamia, mas também à Shia, Rafiza, Batiniyya e Qarmatia, era entender e explicar o Islã sob o guarda-chuva do Alcorão e da Sunna autêntica do Profeta Maomé, utilizando a razão sã.
Notas de rodapé:
1. Existe a possibilidade de que a pessoa referenciada no título do livro seja Abu’l-Hussein Ahmed b. Yahya ar-Ravandi. Ver en-Nesefi, Tabsira, 472; Topaloğlu, Tradução de Kitabü’t-Tevhid, “Introdução”, 26-27.
2. ver Onat, Hasan, “A Questão da Origem do Shiismo”, AÜİFD, Ancara 1997, 36/85 e seguintes.
3. Mâturîdî, Te’vîlât, 4/116; Koçoğlu, A Perspectiva de Mâturîdî sobre os Mu’tazilitas, 42-48. Para as críticas de Mâturîdî sobre questões de herança, usando a definição de tanto xiitas quanto rafizitas, ver Te’vîlât, 1/363-371. Quanto ao casamento mut’a, ele se refere à interpretação dos versículos 23/5-6 de Al-Muminun: “Eles guardam sua castidade, exceto suas esposas ou suas escravas; pois, quanto a isso, não serão repreendidos.” Maturidi afirma que a mut’a não está entre as exceções e que, como o Alcorão diz: “E não obriguais vossas escravas à fornicação para obterdes os bens temporais desta vida” (An-Nur, 24/33), a preservação da castidade é uma verdade conhecida pelos homens, e portanto defender essa opinião seria defender o haram (proibido). Ver Te’vîlât, 3/393-394.
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Com saudações e bênçãos…
O Islamismo em Perguntas e Respostas
