Caro irmão,
Sabe-se que sua relação com a comunidade islâmica surgiu por meio de Ya’kub b. İshak el-Kindî.
Desde que a filosofia foi introduzida no mundo islâmico, as reações a esse movimento não passaram de declarações fechadas, sistemáticas, contraditórias e confusas nos livros dos teólogos, como disse Gázali.
No entanto, Al-Ghazali apresentou a crítica mais consistente e eficaz aos filósofos, e a resposta a essas críticas veio de Ibn Rushd.
Gazzâlî também incorporou, tanto neste trabalho quanto entre as linhas, os fatores-chave que o levaram a escrever, considerando o objetivo que pretendia alcançar e o método que seguiu.
Para Ibn Rushd, a característica fundamental que define a essência do homem e o distingue de outros seres é a atividade intelectual. Sua capacidade de raciocínio lhe confere uma posição muito importante; pois é por meio da razão que ele é homem e mais valioso do que qualquer outra coisa no reino da existência.
A razão consiste em pensar e compreender a ordem existente no ser. O propósito da existência humana é alcançar a competência em relação às funções teóricas e práticas da razão. A primeira se realiza por meio do conhecimento correto, a segunda por meio da ação correta. (el-Keşf, p. 241; Faslü’l-makâl, pp. 99-100)
Isso não é algo que acontece espontaneamente, mas sim uma questão de mentalidade e método.
As avaliações e críticas de Ibn Rushd sobre a postura de Ghazali podem ser agrupadas em três categorias.
A maioria das questões teóricas não é facilmente compreensível à primeira vista, e os pressupostos usados para fundamentá-las não são significativos e razoáveis para todos. Esses pressupostos só têm significado para aqueles que conhecem a lógica. Por esse motivo, o método retórico (hatâbî) e o dialético (cedelî) não são apropriados para a metafísica; apenas o método burhanî é usado nessa área.
Segundo Ibn Rushd, discutir questões metafísicas por meio desse método é perigoso tanto para a religião quanto para a filosofia. De fato, devido à falta de atenção, cuidado e sensibilidade que Al-Ghazali demonstrou nesse assunto, alguns consideraram a filosofia, outros a religião, como desnecessários e inválidos.
Provavelmente, ao fazer isso, Gázali não pretendia tal resultado, mas sim contribuir para a conciliação entre religião e filosofia.
Por outro lado, Ibn Rushd expressa seu desconforto por ter se envolvido nessa polêmica:
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O filósofo expressa essa sua inquietação em outros lugares também.
Gazzâlî disse: “Neste livro, limitamo-nos a obscurecer suas doutrinas e a invalidar as diversas provas que demonstram suas inconsistências.”
Como Gázali não era alguém que perseguisse tal objetivo, e o Tehâfütü’l-felâsife existe como um fato, é necessário procurar outros fatores que o levaram a escrever este livro.
Embora Ghazali entendesse esses assuntos em sua verdadeira essência, ele os apresentou de forma contrária à verdade ou tentou expressar opiniões sobre assuntos que não compreendia e não conhecia bem. De acordo com Ibn Rushd, que afirma que o primeiro comportamento é próprio apenas daqueles com más intenções e o segundo é próprio dos ignorantes, Ghazali está longe de ambos os defeitos. Mas mesmo um bom cavalo pode tropeçar, portanto, o fato de ele ter escrito este livro é um deslize de Abu Hamid.
Ibn Rushd atribui a atuação de Ghazali nesse sentido a causas como a falta de conhecimento e as condições específicas do período em que ele viveu. A falta de conhecimento, que era o problema mais importante de Ghazali, é a consequência natural do método específico que ele seguiu em seu *Tehâfüt al-Falasifa*. Porque Ghazali acreditava que demonstrar a inconsistência da doutrina aristotélica significava demonstrar a inconsistência dos filósofos, e invalidar as opiniões de Farabi e Ibn Sina sobre os problemas metafísicos significava invalidar a metafísica aristotélica.
Segundo Ibn Rushd, essa premissa e generalização constituem o principal defeito e ponto fraco da crítica que Al-Ghazali dirigiu aos filósofos. De fato, Al-Ghazali, ao perceber que as obras de Aristóteles sofreram alterações significativas durante as traduções (Tehâfütü’l-felâsife, p. 4), julgou os filósofos negativamente com base apenas na análise das obras de Ibn Sīnā, sem levar em consideração que, como buscador da verdade, Ibn Sīnā também poderia ter sido afetado por essa situação.
Portanto, embora Gázali tenha apresentado críticas que atribuiu diretamente a Ibn Sînâ, ele acabou por atribuir a ele muitas opiniões que, na verdade, não pertenciam a Aristóteles, e depois fez generalizações que o condenavam. Se Gázali tivesse examinado diretamente a doutrina de Aristóteles que ele visava, a partir de suas próprias obras, ele teria agido de acordo com sua própria compreensão e princípios metodológicos, e teria exibido um comportamento digno de sua personalidade.
A segunda razão que levou Gázali a escrever o Tahafut al-Falasifa são as circunstâncias específicas do período em que viveu. De fato, Gázali menciona entre as justificativas para sua confrontação com os filósofos as atitudes de alguns indivíduos e grupos da época que menosprezavam, ou mesmo ignoravam, as crenças religiosas, os princípios e os rituais religiosos.
Por outro lado, os movimentos esotéricos, que se tornaram focos de terrorismo, preocupavam tanto as autoridades políticas quanto os círculos acadêmicos e religiosos da época. Al-Ghazali também escreveu vários trabalhos para rejeitar as doutrinas esotéricas que eram intimamente ligadas à filosofia. Com base nisso, Ibn Rushd afirma que Al-Ghazali teve que criticar os filósofos para agradar a certos grupos e para esconder o fato de que ele adotou muitas de suas doutrinas.
Mas, ao fazer isso, Gázali se afastou do objetivo de expor a verdade que se esperava dele e se colocou em uma situação difícil.
De fato, ao observar suas outras obras, percebe-se que ele se beneficiava das reflexões dos filósofos sobre questões metafísicas. O Mişkâtü’l-envâr é a prova mais clara disso.
Por outro lado, o fato de ele se defender contra alguns que o criticam é outro indicativo dessa verdade.
Gazzâlî declarou, neste livro, que se oporia aos filósofos apenas questionando e rejeitando, sem necessidade de expor sua própria opinião sobre os assuntos abordados (Tehâfütü’l-felâsife, p. 9), e assim o fez. No entanto, Gazzâlî estava ciente de que tal abordagem não servia para nada além de incitar a dúvida naqueles que não estavam em posição de lidar com questões metafísicas. De fato, ele próprio não cumpriu o que prometeu.
Segundo Ibn Rushd, enfrentar uma dificuldade com outra dificuldade não significa que a dificuldade tenha sido eliminada ou invalidada; ao contrário, isso pode gerar dúvidas sobre por que alguém aceita uma das duas dificuldades e invalida a outra. O que Gázali fez foi estabelecer relações forçadas entre assuntos irrelevantes, confrontando as opiniões dos filósofos em diferentes questões, gerando dúvidas sobre os resultados. No entanto, o que ele deveria ter feito era apresentar sua tese, confrontá-la com a antítese e então chegar a uma conclusão. Por esse motivo, para não gerar dúvidas nos leitores, Gázali deveria ter escrito primeiro o livro Kavaidü’l-akaid, que ele menciona, para esclarecer a verdade.
Apesar de todas as suas críticas, Ibn Rushd não deixou de ter uma visão otimista sobre Ghazali, afirmando que a situação contraditória em que ele se encontrava devido ao Tehâfütü’l-felâsife poderia ser perdoada.
Este é o resumo das respostas de Ibn Rushd às críticas de Ghazali.
Para uma melhor compreensão do assunto e para esclarecer a situação da Filosofia e dos Filósofos, que Imam Ghazali criticou, do ponto de vista de Imam Ghazali, consideramos útil transmitir também os pontos de vista de Ghazali.
Assim, aqueles que pesquisam e se interessam pelo assunto podem comparar ambos os lados e, com base nisso, fazer uma avaliação.
A discussão entre filósofos e teólogos na história do pensamento islâmico não começou com Ghazali. Essa disputa, que tem como base a confrontação entre razão e revelação e que possui um histórico de aproximadamente 300 anos antes de Ghazali, pode ser vista, de um ponto de vista, como um conflito entre o conhecimento islâmico e o conhecimento externo, ou, de forma mais geral, entre a cultura local e a cultura estrangeira; pode-se dizer, finalmente, que se trata de um conflito de mentalidades.
Contudo, ao contrário dos teólogos anteriores, que consideravam e apresentavam a filosofia como uma área perigosa, atacando-a com conhecimentos fragmentados e sem a devida análise e compreensão, nem desenvolvendo um método específico, foi Gázali, como ele próprio corretamente afirmou, quem pela primeira vez teve a coragem de entrar em contato direto com a filosofia islâmica aristotélico-neoplatônica, predominante em seu período, e examiná-la de ponta a ponta. Isso porque Gázali percebeu que as críticas à filosofia feitas pelos antigos teólogos eram compostas de contradições e erros evidentes, superficiais e fragmentados, incapazes de convencer até mesmo pessoas comuns, quanto mais aqueles versados em sutilezas científicas.
No entanto, era impossível criticar as opiniões e alegações de várias correntes, identificando seus pontos fracos, sem examiná-las e aprendê-las com seus próprios métodos, e era evidente que essa atitude levaria o pesquisador a erros sérios.
De fato, graças a este método de investigação rigoroso que adotou, Gázali demonstrou que as disciplinas fundamentais da filosofia clássica, como a lógica, a matemática e vários campos experimentais, deveriam ser legitimadas do ponto de vista religioso, e liderou o uso dos métodos de prova da lógica, em particular, no calâm sunita.
Durante seu período como aluno de Juwayni, Ghazali, embora se ocupasse parcialmente com alguns assuntos filosóficos, iniciou seus estudos de filosofia propriamente ditos durante seu primeiro cargo de professor em Bagdá, em Jemâziyelevvel de 484 (julho de 1091). De acordo com o que ele mesmo afirma em al-Münkız, ele teve a oportunidade de estudar filosofia sistematicamente por cerca de dois anos; além disso, provavelmente passou um ano determinando os aspectos compatíveis e conflitantes entre a filosofia islâmica e as crenças islâmicas tradicionais. Em seguida, escreveu Makâśıdü’l-felâsife, uma apresentação correta e objetiva dessa filosofia. A obra foi escrita com tanta maestria, seguindo o método do autor de reconhecer e apresentar corretamente as correntes rivais, que, na tradução latina do século XII, a falta de páginas introdutórias fez com que os estudiosos escolásticos a confundissem por muito tempo com um trabalho de um aluno de Ibn Sînâ.
Como prometido em Makâsıdü’l-felâsife (p. 32), Ghazali escreveu, logo em seguida, Tehâfütü’l-felâsife, obra que, segundo um manuscrito (Bouyges, p. 23), foi concluída em 11 de Muharram de 488 (21 de janeiro de 1095) e constitui o produto mais importante da história da confrontação entre teólogos e filósofos islâmicos. O principal objetivo do autor ao escrever esta obra era determinar a posição dos filósofos em relação às crenças islâmicas, considerando suas opiniões sobre as questões fundamentais reunidas em vinte pontos.
Um ponto importante a ser destacado é a sua avaliação dos desenvolvimentos filosóficos no mundo islâmico como um movimento de corrupção. Embora em *Tehâfütü’l-felâsife* e *el-Münkız* ele tenha acusado os filósofos islâmicos de incredulidade e herejias devido às suas opiniões erradas sobre teologia e metafísica, o conceito aqui tem, além do significado religioso, um significado sociológico que implica que os filósofos, com seus pensamentos e mentalidades contrários à tradição, ficaram fora da sociedade muçulmana.
Nesse sentido, al-Münkız e, especialmente, Tehâfütü’l-felâsife, como se pode entender pela breve introdução (pp. 37-39), protestam contra o tipo de intelectual que se considera superior aos seus pares e contemporâneos devido à sua inteligência e desenvolvimento de habilidades, que defende ideias contrárias aos princípios da fé islâmica, que não hesita em menosprezar e violar as regras de culto e moral, que considera a imitação como virtude e se deixa levar pelo fascínio dos antigos filósofos e seus seguidores, ansiando por estar ao lado deles, que despreza a integração com o povo e a sociedade, que menospreza a fidelidade à religião de seus ancestrais, que, em suma, considera olhar com desdém para as crenças e valores de sua própria sociedade como um sinal de distinção e superioridade.
Sem dúvida, a estrutura social existente da comunidade islâmica do século VI (XII) necessitava de reforma; mas, segundo Ghazali, essa reforma não poderia ser alcançada por medidas improvisadas, como a imitação de judeus e cristãos. Isso porque o nascimento e a educação deles ocorreram em um ambiente fora da religião islâmica. Essa reforma também não poderia ser alcançada por estudos teóricos confusos que impedissem o pesquisador de encontrar a verdade.
Gazzâlî via os caminhos para a reforma da sociedade islâmica – em crença, devoção, moral individual e social, e em todos os aspectos da vida material e espiritual em geral – no legado histórico que constituía a ciência, a mentalidade e a cultura dos muçulmanos. Ele expôs esse legado e os caminhos de reforma que ele continha em sua obra posterior, *Ihyâ’ ulûmi’d-dîn*. Por esse motivo, como ele próprio afirmou, em *Tehâfütü’l-felâsife*, o objetivo era mostrar que os filósofos eram incapazes de provar com provas irrefutáveis suas alegações sobre o conhecimento da verdade das coisas, lançando dúvidas sobre suas próprias afirmações, limitando-se à crítica da filosofia, cujos representantes mais importantes eram Fârâbî e Ibn Sînâ.
Um aspecto notável da última declaração de Ghazali é que ele visa a filosofia aristotélica apenas na forma como foi apresentada por esses dois filósofos islâmicos. Essa declaração é importante por demonstrar, contrariamente à crença cada vez mais difundida, que ele não era um inimigo da filosofia em geral. Ghazali acreditava que, com exceção de uma pequena minoria com “razão estéril e opiniões erradas”, os principais filósofos concordavam na crença em Deus e no dia da ressurreição, doutrina comum a todos os profetas, sendo as divergências apenas em detalhes. (Tehâfütü’l-felâsife, p. 39)
O ataque de Ghazali à filosofia é limitado também em termos das disciplinas da filosofia da época. Ao estabelecer os princípios de sua crítica, ele define quais partes dessa filosofia devem ser criticadas e quais devem ser excluídas da crítica, da seguinte forma:
são disciplinas totalmente imparciais em termos de religião e com evidências concretas.
Criticar a filosofia em nome da defesa da religião, com a intenção de defendê-la, constitui um “assassinato” contra a religião, resultando apenas em seu enfraquecimento. (Tehâfütü’l-felâsife, p. 41-42; el-Münkız, p. 22-23) Isto porque, como essas ciências se baseiam em provas irrefutáveis, quem tenta criar dúvidas sobre elas com o objetivo de fortalecer a religião, acaba por colocar a religião em situação de dúvida. O dano que aqueles que defendem a religião por métodos errados lhe infligem é maior do que o dano que aqueles que a criticam por métodos corretos lhe infligem. (Tehâfütü’l-felâsife, p. 42)
Além disso, Gázali alerta os leitores para não cometerem o erro de presumir que, por causa do sucesso dos filósofos nessas ciências que não são prejudiciais à religião, eles não podem ter ideias erradas sobre assuntos metafísicos. Porque uma pessoa especializada em uma profissão não precisa ser especialista em todas as profissões.
Não é apropriado negar a religião em campos positivos como medicina, física experimental, química, astronomia, meteorologia, zoologia e botânica.
As opiniões dos filósofos sobre questões relativas à teologia, como a relação entre Deus e o mundo, e consequentemente a questão dos milagres, a relação mente-corpo, a imortalidade da alma e se ela retornará ao corpo após a morte, que são questões metafísicas estudadas na disciplina de “tabi’iyyat” na filosofia clássica, estão abertas à discussão tanto do ponto de vista religioso quanto filosófico.
O principal objetivo de Ghazali era refutar as doutrinas dos filósofos sobre as questões acima mencionadas, que eram incompatíveis com as crenças da Ahl-i Sunnat. No entanto, embora Ghazali tenha condenado os filósofos com acusações religiosas de incredulidade e herejias, ao contrário dos antigos teólogos, ele conduziu suas críticas à filosofia em um terreno filosófico, baseando-se em suas próprias provas, ou seja, nos padrões que eles estabeleceram na lógica. Além disso, ele acusou os filósofos de se apegar estritamente aos métodos de prova que eles estabeleceram em disciplinas como lógica e matemática, mas de julgar questões teológicas com conjecturas e estimativas.
Embora à primeira vista suas declarações pareçam acusar os filósofos de negligência ao basear suas opiniões sobre assuntos teológicos em evidências inconclusivas, a principal alegação do *Tehâfütü’l-felâsife* é que os problemas teológicos não podem ser resolvidos por meio de provas racionais. Se suas informações sobre assuntos teológicos fossem tão livres de conjecturas e baseadas em evidências conclusivas quanto suas informações sobre matemática, nunca haveria discordância entre eles. Mas a verdadeira causa de suas discordâncias era a falta de possibilidade de aplicar aos assuntos teológicos os padrões de certeza racional que exigiam para várias partes da lógica.
De fato, em cada uma das vinte questões em que criticou as opiniões dos filósofos, Gázali frequentemente qualificou suas provas com conceitos como imaginação, disfarce, contradição, falsidade oculta, enfatizando que essas provas não expressavam certeza, e que o oposto poderia ser defendido pelos mesmos métodos; insistiu que tais questões não poderiam ser resolvidas pela razão humana, e que era necessária a orientação e a ajuda da revelação.
A principal alegação de Tehâfütü’l-felâsife é que, devido à inadequação da razão para resolver questões teológicas, a atitude mais correta para um muçulmano é aceitar as explicações religiosas para resolver essas questões.
Partindo desse ponto, Gázali, usando os mesmos métodos empregados pelos filósofos, demonstra que as alegações especulativas que eles apresentaram para resolver as principais questões teológicas não se baseiam em provas definitivas e convincentes. Ele argumenta que, ao defender a ideia de um universo e um tempo sem começo, que não podem ser provados por meio de provas racionais, eles se desviaram da crença islâmica em um Deus livre e criador; que, ao confundir o conhecimento de Deus com o conhecimento humano, e partindo do pressuposto de que a mudança nas informações sobre entidades mutáveis também causaria mudanças na mente do conhecedor, eles limitaram o conhecimento de Deus, afirmando que Deus só está ciente de si mesmo ou que conhece os universais ou todas as coisas com um conhecimento universal; que, com base na alegação de que a alma é simples e imaterial, eles rejeitaram a ressurreição corporal, com suas ideias de que a vida após a morte é apenas uma vida espiritual e que a felicidade na vida após a morte consiste apenas em satisfações intelectuais e espirituais; e que eles consideram as descrições coraânicas sobre prazeres ou sofrimentos sensoriais como símbolos destinados à educação moral do povo.
Em conclusão, Gázali chegou à conclusão de que os filósofos deveriam ser considerados hereges, pois todas essas ideias contrariavam as explicações explícitas contidas no Alcorão e implicavam em negar os profetas; considerando que os assuntos religiosos que não se enquadravam nessas questões eram controversos entre as escolas de pensamento islâmicas, ele argumentou que seria apropriado considerar as opiniões dos filósofos sobre esses assuntos como inovações (bid’ah).
Gazzâlî reconhece que os filósofos têm opiniões que, do ponto de vista islâmico, são necessárias ou não são problemáticas de serem adotadas em relação a questões como a existência de Deus, a sua unidade, o facto de não ser um corpo, e a alma ser uma substância espiritual, mas insiste que é impossível provar qualquer uma dessas afirmações com os métodos que eles usam.
Um ponto importante a destacar é que ele afirma, com diversas ênfases em seu *Tehâfütü’l-felâsife*, não ver nenhum inconveniente racional em adotar as explicações do Alcorão sobre teologia. Afinal, a impossibilidade de provar essas explicações por métodos racionais não significa que sejam contrárias à razão. Assim, Gázali faz uma distinção clara entre o que é sobrenatural e o que é irracional.
Com saudações e bênçãos…
O Islamismo em Perguntas e Respostas
